امروز ما ـ چون مرحومِ ملامحسن فيضِ كاشاني (رض)(23) و گروهي ديگر از پيشينيان ـ سرّالعالمين را ريخته خامه ابوحامد غزالي نميدانيم؛ ولي تعيين ترتيبدهنده صورتِ كنوني هم آسان نيست، و گمانهاي مختلفي در اين زمينه طرحْيافتني است. يوسفاليان سركيس اين كتاب را نوشته يكي از باطنيان ميشمرد.(24) مرحومِ همائي جعل و شهرت دادنِ آن را به نامِ غزالي «به مقاصدي از قبيل اينكه وي را طرفدار باطنيه و شيعه قلمداد كنند يا نوشتههاي او را به جعل خرافات و اعتقاد داشتن به موهومات بياعتبار سازند»(25) ميداند؛ و ظاهراً اين فقره اخير نظر همائي (ره) ناظر به آن است كه «اين كتاب مطالبي راجع به جنگيري و تعويذات و عزايم و كيميا و سيميا و طلسمات و خواص اشجار و نباتات دارد كه هرگز از نويسنده احياءالعلوم و المنقذ من الضلال و تهافت الفلاسفه نتواند بود» (26) و «راجع به طب و معاجين و ادويه و اغذيه و اشربه چيزها دارد که از فصل جن گيري و سيميا و ليميا کمتر نيست».
در عين حال، «تناقض ها» ي موجود در کتاب « از قبيل اينکه نويسنده اش يکجا خود را شيع? خالص و جاي ديگر سنّي مذهب نشان ميدهد». و اين که «نام از بعض کتب اهل سنت ميبرد و بخواندن آنها توصيه ميکند» و «از ابوحيّان توحيدي سخني نقل ميکند و طايف? الهيّه و صوفيّّ? صافيه و علماي آخرت را ميشمارد از قبيل: حسن بصري، سفيان بن عُيينه، طائيي ظاهري، ابو حنيفه ، مالک بن اَنَس، احمد بن حنبل و امثال آنها»، دربار? انگيز? جاعل مبني بر شيعه نمائيِ غزّالي، ترديد اساسي پديد ميآورد.
اگر به راستي شخصِ جاعل يا جاعلان ميخواسته اند- به قولِ آقاي افتخارزاده-«غزالي را شيعه امامي جا بزنند» (ص41، حاشيه)، چرا نويسنده «اينگونه اشخاص را از علماي آخرت ميشمارد و... به خواندن کتب اهل سنت سفارش ميکند»؟!
بايد گفت انگيزه حقيقيِ جعلِ «سّر العالمين» هنوز در پرده اسرار مختفي[مخفي] است.
آقاي افتخارزاده، از دو گروهِ (به تعبيرِ راقمِ اين سطور) «متخالف و در عين حال سازگار/ مداراگر با دولتِ سلجوقي»، ياد کرده اند: يکي سنّياني چون راوندي، صاحبِ راحة الصّدور، که با شيعيان دشمن و ستايشگر سلجوقيان است، ديگر شيعياني چون، عبدالجليل قزويني رازي، صاحبِ نقض، که در کتاب خود سلجوقيان را دعا ميکند.(سنج:ص45و46،متن و حاشيه).
آقايِ افتخار زاده، درعمل، دو قشرِ جامعه شيعه را در اين دوره ياد ميکنند و در برابر هم قرار ميدهند: يکي «قشر مرفه شهر نشين شيعه اماميه» (ص46) و ديگر «شيعيان امامي روستانشين» (ص45).
ايشان يکجا ميگويند:« گويا در همين مقطع (سال 594) است که بين شيعيان امامي روستانشين و اسماعيليان عليه جور خلافت و زور سلطنت نوعي همکاري وجود داشته است» (ص45)؛ و جاي ديگر:« از متنِ [کتابِ نقضِ] قزويني پيداست که قشر مرفه شهرنشين شيعه اماميه که عليه اسماعيليان با سلجوقيان و خلافت عباسي همدست بوده، مورد احترام بوده اند.»(ص46،حاشيه).
ايشان خودِ عبدالجليلِ قزويني را در زمره همين قشرِ مرفّهِ پيشگفته ياد ميکنند و از سازگاري هاي او با سلجوقيان و غزنويان درعجب شده و «مطالعه دقيق و هوشيارانه کتاب النقض» را «توصيه» نموده اند. (نگر: همانجا).
برايِ آن همکاريِ محتَملِ روستانشينانِ امامي و انقلابيانِ اسماعيلي، سَندي ذکر نکردهاند. اين را هم که «قشر مرفه شهر نشين» و متمايز از روستاييان حاميِ آل سلجوق بوده، صاحبِ اين قلم، از نقض نميتواند استنباط کرد، و آقاي افتخارزاده هم مُستَنَدِ قولِ خويش را واننموده اند.
از اين همه مي گذريم و به اين هم نميپردازيم که ايشان مخالفتِ صاحبِ نقض و هم انديشگان او را با اسماعيليان، حمل بر همدستي با سلجوقيان و عبّاسيان ميکنند (مدّعايي که نياز به اقامه دليلِ محکم دارد).
اساساً آقايِ افتخارزاده نظرِ مساعدي نسبت به اسماعيليان دارند(سنج:ص32) در حالي که ما معمولاً چنين نظرِ مساعدي در متونِ امايِ مَدْرَسي (Classic) مشاهده نميکنيم؛ البته احتمالاً آقاي افتخارزاده اين پُرسمان را با همان فرضيه «خطّ اعتزال» و مانندِ آن و «استحاله» ي پيشگفته توجيه خواهند کرد، ولي مفروضاتِ ايشان تا زماني که با نظامِ مستدلِّ تاريخ پژوهانه همراه نشود، پذيرفتني نخواهد بود و اين خط کشي هايِ موهوم در بابِ ارتباطِ خوب يا بدِ اماميانِ روستايي يا شهري با اسماعيليه هم به جايي نخواهد رسيد.
تحليلِ اسنادي مانندِ ابياتِ شمس الدين لاغري که راوندي در راحة الصّدور آورده، يعني:
خسروا!هست جاي باطنيان قم و کاشان و آبه و طبرش
آب روي چهار يار بدار و اندرين چارجاي زن آتش
پس فراهان بسوز و مصلحگاه تا چهارت ثواب گردد شش،
نيازمندِ تأمل و فحص و غوررسيِ فراوان است.
مکانهايِ نامبرده-چُنان که از گزارش هايِ نقض هم پيداست. از مکانهايِ رِست و حضور فعاليتِ اماميان بوده است، ولي: اولاً، در بسياري از متونِ اهل سنت و اقوال ايشان امامي و اسماعيلي و زيدي خَلط شده و همه محکوم به يک حکم آمده اند؛ ثانياً، حضورِ اسماعيليان نيز در اين جايها نه تنها مُستبعَد نيست مُستَنداتِ تاريخي دارد ؛ چُنان که ابوحاتم رازي و دار و دست? او که به دعوتِ اسماعيلي نامبردارند، از همين ناحيه ري برخاسته اند.
بنابراين، همواره نبايد«اماميان» و «اسماعيليان» را آماجِ حمله مشترک و دارايِ موضع مشترک دانست. افزون بر اين همگان نيز چون راوندي نيستند که هم «باطنيان» را دشنام گويد و هم «رافضيان» (که مرادِ وي از ايشان طائفه اثنا عشري است) بدزباني کند؛ بلکه في المثل خودِ آل سلجوق که دمار از روزگارِ اسماعيليان بر ميآوردند با اماميان معمولاً برخوردي مسالمت آميز و بسيار نرم تر داشتند.
اين از آن روست که از همان آغازِ منشِ سياسي و اجتماعيِ اماميان با اسماعيليان و زيديان متفاوت بود؛ و اين همان چيزي است که آقاي افتخارزاده نميپذيرند و اين منش را به «خطِ اعتزال» نسبت مي دهند؛ و الباقي...!
دقيقاً نمي دانم نظرِ آقاي افتخار زاده در بابِ نهضتِ متشيّعانه سربداران چيست ولي شايد افراز توجيهِ همراه نشدنِ فقيهي چون شهيداول با اين خيزش؛ نزد آقاي افتخارزاده، همان فرضيه خط اعتزال و مانند آن باشد. البته قابلِ ذکر است که آقاي افتخارزاده معمولاً اين مطالب را، نه زيرِ عنوانِ فرضيه ، بلکه چونان مسلَّماتِ تاريخي ياد ميکنند.
آقاي افتخار زاده، هُشيارانه، با بهره گيري از ديباجه مناقب آل أبي طالب- عليهم السلام- نوشته محمد بن علي بن شهر آشوب سروي مازندراني (درگذشته به 588 هـ .ق.)، و مطالبِ منظمِ دسته بندي شده آن، کوشيده اند«جريان ها و جبهه هاي دولتي ضد شيعي قرون چهارم تا هفتم هجري و محتوي و مواضع آنها» (ص46) را گزارش کنند.
ديباجه مناقب اگر چه يک گزارشنامه رسميِ تاريخي نيست، آگاهيهايِ تاريخيِ سودمندي در بردارد که مع الأسف تاکنون کمتر مورد عنايت و کاوش و تحليلِ شيعه پژوهان قرار گرفته است.
ابن شهر آشوب دراين ديباجه، انگيزه اش را برايِ نگارش و تدوينِ مناقب باز ميگويد و شرح ميدهد که چگونه در زمانِ وي، برخي، نسبت به مقام و منزلتِ اميرمؤمنان، علي -عليه السلام-، کم توجهي ميکردندو گروهي با حضرتش دشمني مي ورزيدند و دستهايي به تحريفِ صُوري و معنويِ منابعِ روائيِ اسلامي و مناقِب اهلِ بيت -عليهم السلام- و جعل و تزوير و ديگر دسائس و پليدکاري ها درعرصه فکر و فرهنگ اشتغال داشتند و ميکوشيدند تا يادِ اهل بيت-عليهم السلام- و حقّانيّتِ امير مؤمنان -صلوات الله و سلامه عليه- از صفحه اذهان محو شود. وي خود ميگويد که بدين سبب، انصاف پيشه نمودم و تصب را به کنار گذاشتم«و بر خود لازم گرفتم که شبهه را از حجت، و بدعت را از سنت تميز دهم، و ميانِ صحيح و سقيم، و ميان حديث و قديم، فرق نهم، و حق را از باطل، و مفضول را از فاضل، بشناسم، و حق را ياري و پيروي کنم و...» و في الجمله ميگويد که چگونه با بهره وري از عيونِ کتبِ عامّه و خاصّه و متّفقاتِ آنها به جمع و تدوينِ مناقب کامياب گرديده است.
ابن شهر آشوب درگزارشي که از روزگار خويش و افعال واقوالِ«هاربين» و «طاعنين» و «کارهين» و «غالفين» و «عُداة» و «شُراة» و ... به دست داده از اقسامِ اغفال ها و حيله ورزي ها و رفتارهايي که با احاديث و اخبار شده با عباراتي استوار وکوبنده ياد کرده و نام سرشناسانِ برخي از جماعت ها و طوائف و افرادِ مورد اشاره اش در اين جريان ها هم در همان نسخههايِ خطي- به صورتِ حاشيه بين السّطور- آمده. وضعِ دوستدارانِ خاندانِ وحي-عليهم السلام- و عالمانِ شيعيِ روزگارِ خويش را نيز وصف کرده و از ستمي که بر محبّانِ آلِ رسول- صلي الله عليه و آله وسلّم- ميرفته، به شرح سخن گفته است. اين همه دستمايه تاريخيِ خوبي است که برايِ رقم زدنِ تاريخِ فرهنگيِ آن روزگاران به کار ميآيد.
خوشبختانه آقاي افتخار زاده به اهميتِ اين ديباجه توجه نموده و -هرچند به ايجاز- از آن بهره ور شده اند. البته اين که ايشان اين«جريان ها و جبهه ها» يِ «ضدشيعي» و ضدِّ اهل بيت-عليهم السلام- را به صفتِ «دولتي» مُقيَّد ميسازند، باز ناشي از روش و منشِ ويژه تاريخ نگري و تاريخ نگاريِ ايشان نشأت گرفته که موردِ مناقشتِ کليِ ماست.
باري ايشان اين «جريان ها و جبهه ها» ي ستيهنده را در دو شاخه«تحريف و تخريب مباني امامت در اسلام» و «تحريف تاريخ صدراسلام وجنگ زرگري و سفسطه وجنگ رواني» بر شمردهاند(نگر:صص 46-48).
آقاي افتخارزاده ، همچنين ، اشاره ابن شهر آشوب به عزلت علمايِ اماميّه را با گلايه طبرسي از بعضي همروزگارانش در آغاز الإحتجاج سنجيدهاند (نگر : صص 48و 49).
ايشان در حاشيه اين بحث ها و سنجش ها چُنين رقم زده اند:« ... مقايسه حال و هوا و دغدغههاي ابن شهرآشوب (م588 ق) و طبرسي(م585 يا620ق) و قزويني (م566ق) نشان ميدهد که سياست ضد شيعي خلافت و سلطنت تا حدودي منطقهاي بوده و در نهايت بستگي به مواضع عقيدتي، کلامي، فقهي، روايي، وسياسي علماء اماميه داشته است» (ص49، حاشيه).
سخنِ ايشان به پندارِ بنده، ابهام آميز است. گمان مي کنم منظورشان آن باشد که دو دستگاهِ خلافت و سلطنت درحوزه فعاليت هر يک از عالمانِ شيعه مثلِ طبرسي و ابن شهر آشوب و قزويني، به اقتضايِ ميزانِ خطر و ناسازگاريي که احساس ميکردهاند، به برخوردهايِ شيعه ستيزانه دست مييازيده اند.
اين نکته، فارع از چند و چونِ داوريهايِ ريزترِ آقاي افتخارزاده- في المثل دربابِ قزويني-، صحيح و خردپسند و ضمناً صددرصد طبيعي است. همه نظاماتِ سياسي- اجتماعيِ جهان، به تناسبِ نوع و کيفيتِ مخالفانشان به برخوردِ شديد يا ضعيف با آنها ميپردازند.
آقاي افتخارزاده در ادامه به انگيزه مناقب نويسي و کيفيت مناقب نامه ها در آن روزگاران پرداخته و نوشتهاند: «... درچنين دوره اي از شانتاژ تبليغاتي تحقير و تحريف و تخريب حقايق و مباني آنها بود که بخشي از علماء شيعه اماميه دست بکار شدند و به تأليف کتب فضائل ومناقب روي آوردند. در اين حرکت جديد، بار ديگر روايات غلو، محصولات فرقه ها، احزاب سياسي، شعوبي و پان عربيستي گذشته ودر اين آثار مدوّن راه يافت و همچنان باقي ماند» (ص49)، آشکارا، مدعايِ اخيرِ ايشان نيازمندِ ارزيابي و نقد و داوريِ مويْ بينانه است.
من حيثُ المجموع ، آقاي افتخارزاده در اين مقدمه کتابْ گونه، در مواردِ متعدديِ، خاصه در بعضي از توصيفاتِ آن روزگاران (في المثل در: صص49-56)، توفيقاتي به دست آورده، و بويژه از برخي تکرارهايِ ناسودمند که در شماري از نوشتارهاي معاصر در اين ابواب فراوان است، برکناراند. نيز در دست ياب کردنِ تعداديِ نمونههاي روشن و روشنگر تاريخي و طرائف استشهادي کامياب اند و الحق متحمّل زحمت شدهاند. از جمل? آنها نمونه هايي است که اتفاقاً هر سه به نقل از مُروجُ الذَّهَبِ مسعودي آمده اند و براستي خواندني اند:
* «يکي از... مزدوران غير رسمي، همسايه اش را به پليس[=دستگاهِ امنيتيِ وقت] معرفي کرد که وي زنديق است. مقام امنيتي از مذهب و عقايد همسايه اش پرسيد. مزدور گفت: انه مرجيءٌ، قدريٌ، ناصبيٌ، رافضيٌّ! مقام امنيتي پرسيد: خوب چه ميگويد؟ مزدورگفت: انه يبغضُ معاوية بن الخطاب الذي قاتل علي بن العاص! مقام امنيتي دستي به سر وريش مزدور کشيد و با خنده گفت: نميدانم به چه چيزت حسودي کنم! به دانش و آگاهيت نسبت به عقايد و آراء مخالفان يا به آن همه اطلاعات تو در حسب و نسب علي و معاويه!» (ص56) .
*«... در جمعي که آگاهان عصر و صاحبان ريش و عقل حضور داشتند سخن از علي و کودتاچيان بود، يکي که از همه آتشي تر بود در مورد علي به ديگران گفت : مگر علي همان ابو فاطمه نيست؟ وقتي پرسيدند: کدام فاطمه؟ گفت: خوب معلوم است، همان امرأة النبي بنت عايشه اخت معاويه! پرسيدند: جريان علي چيست؟ گفت: عرض کنم که: قتل في غزاة حنين مع النبي! اين گونه بود که شيوخ شام سوگند ياد کردند که خويشاوند و خانداني براي پيامبر اسلام که از او ارث برده باشد بجز بني اميه نميشناسند!« (ص55 ) .
* « معاويه بنيانگذار رژيم اموي در پيامي به امام علي بن ابي طالب [عليهماالسلام] گفت: من در جنگ با تو مردمي را بکار گرفتهام که در ميان صدهزار نفرشان که زير فرمان من هستند، يک نفر نيست که شتر ماده را از شتر نر بازشناسد[(/ ابلغ عليا اني اقاتله بمائة الف، مافيهم من يفرق بين الناقة و الجمل !)]» (ص54) .
سودمنديِ اين نمونه ها، در ترسيمِ سيمايِ جاهليتي است که بنايِ مبارزه با فرهنگ و منشِ اهلِ بيت- عليهم السلام- بر آن، بنيان نهاده شد.
بخشِ دومِ کتابِ مباهله در مدينه و في الواقع «متنِ» آن، پارسي گردانيده مقاله (/رساله)اي است از پروفسور لوئي ماسينيون (Louis Massignon) ، مستشرقِ مشهورِ فرانسوي.
ماسينيون در مقاله (/رساله)ي «مباهله در مدينه»، به معنايِ مباهله و اعتقادِ فرقِ مختلفِ اسلامي به مباهله پرداخته است. وي ميگويد:«سنّيان عموماً... مباهله را قبول دارند، اما به آن روي نميآورند. فقط حنبلي ها هستند که مباهله ميکنند. ابن تيميّه در سالِ 705 هـ ... در دمشق عليه رفاعيه مباهله کرد.» (ص68) و سپس ضمن اشاره به «مشروعيت و اصالت مباهله نزد شيعيان»، آن را براي شيعه «تنها وسيل? ممکن در مبارزه و احتجاج با سنّيان در امر امامت و خلافت» شمرده(نگر: همان ص) که مدّعايي خنده آور و در عينِ حال مفسدتْ خيز است!
وي در توضيح تاريخِ مباهله مشهورِ صدرِ اسلام با مسيحيانِ نجران، ميگويد:
«اين واقعيت بديهي است که محمد - صلي الله عليه و آله و سلم- در سال دهم هجري با هيئتي از مسيحيان نجران يک پيمان سياسي(=صلج نامه)[صلح] امضاء کردو مصالحه نمود.» و آنگاه يادآور ميشود: «چنين پيداست که نويسندگان مسيحي کوشيده اند تا متن اصلي اين قرارداد تاريخي را که در کتب فتوح اسلامي نقل شده، دستکاري کنند و خواسته هاي خود را بر آن بيفزايند.»(ص72) .
ماسينيون ميپرسد:« آيا مي توان بر اين نکته تأکيد کرد که مصالحه ميان پيامبر اسلام و مسيحيان نجران پيش از ماجراي دعوت به مباهله بوده است؟ همه کتب تاريخي مربوط به وفود (هيئت هاي سياسي- مذهبي) بر اين مسئله تأکيد دارند. در حالي که برخي کتب مغازي و فتوح (از جمله: ابويوسف وبلاذري) از اين مسئله غلفت کرده اند». وي سپس در سه بهره آنچه را «دلائل مؤکّد» خود«بر اين مسئله» ميشمارد، ياد ميکند(نگر: صص 73و74) .
اين دلائل به اصطلاح «مؤکّد»، گذشته از درنگ گاههايي که در تنظيم و تقريرِ آنها هست، دستِ کم ربطِ روشن و چشمگيري به پرسشِ ماسينيون ندارد ( و يا مترجم در وانماياندنِ ربطِ مطالب کامياب نشده است). اساساً، اصلي پرسش و پاسخِ مستشرق بدان هم، قدري، در تعبير، دچار ابهام است؛ ولي آنگونه که من بنده از عبارتِ ابهامْناکِ منعکس در ترجمه در مييابم؛ مُرادِ ماسينيون آنست که قرار دادِ مصالحه، پيش از ماجرايِ دعوت به مباهله بر قرار شده است.
ماسينيون، بخشي از بررسي خود را در بابِ کتاب مباهله شلمغاني- که البته در دست نداشته!- قرار داده و به خَيال خويش خواسته از راهِ گزارشهايِ ابن طاووس، به شلمغاني و کتاب او برسد.
ماجرا از چه قراراست؟
سيد حسيبِ نسيبِ بزرگوار، رضي الدّين ابوالقاسم علي بن موسي بن جعفر بن محمد بن طاووس، در کتاب معروف و معتبرِ إقبال الأعمال، ماجراي مباهله رانقل ميکند و ميگويد که در آن روايت با اعتماد بر «أسانيدِ صحيحه و روايات صريحه»، از کتاب المباهله ي ابوالمفضّل محمد بن عبدالمطلب الشيباني و اصلِ کتابِ حسن بن اسماعيل بن اشناس بهره برد.
کتاب المباهله ي شيباني و کتابِ ابن اشناس- که کتاب عمل ذي الحجّة نام داشته است- تا آنجا که ما مي دانيم هر دو مفقوداند؛ و از اين حيث گزارشِ ابن طاووس حائز اهميت کتابشناختيِ فوق العاده اي است.
ماسينيون ذکر ميکند که شيباني بين سال هاي 312 و 318 در روستايي در شمال موصل از شلمغاني که يکي از رهبرانِ غُلات است، اجازه نامه روايي گرفته، و سپس ميگويد:« از آنجا که ميدانيم وي درباره مباهله کتابي تأليف کرده، مؤکدا اين کتاب از آن شلمغاني است» (نگر:صص102و103). ماسينيون آشکارا هيچ دليلي برايِ اين اصرارِ بي وجه ارائه نميدهد که به فرضِ بهرهمندي شيباني از اجاز? روايتِ شلمغاني، چرا بايد لزوماً اين روايتِ شيباني را از آنِ شلمغاني بدانيم؟!
ابوجعفر محمدبن علي شلمغاني، معروف به ابن ابي العزاقر (يا: ابن العزاقر)، در آغاز از اصحاب امام حسن عسکري- عليه السلام- بود و انحرافي نداشت، و بعدها در اثر حسادت به حسين بن روح و مقامِ نيابتش، مرتد شد. فرقه اي از غُلات را موسوم به «شَلْمَغانيّه» يا «عَزاقريّه» به او منسوب داشته اند و پاره اي از عقايدِ انحرافي منسوب به او در کتب مضبوط است.
ماسينيون، خواسته چنين جلوه دهد که ابن طاووس از اعلامِ رسيدنِ سلسله خبر به شَلْمَغاني (تازه آنگونه ماسينيون ادعا مي کند!)، پرهيز داشته و لذا هم? روات را ياد نکرده است. وي ميگويد:« از اينجا فهميده ميشودكه چرا... نخواسته اند نام مؤلف رساله را ذکر کنند.» (ص103).
باز اينجا پُرسماني رجالي مطرح است و آن«نيکو بودن حالت(راوي)قبل از غلو» است. چه ، «دربار? بعضي از غلات مانندِ ابوالخطّاب، طاهربن حاتم، علي بن احمد ابوالقاسم کوفي، محمد بن علي بن بلال، محمدبن علي شلمغاني و فارس ابن حاتم، گفته شده است: آنها قبل از آن که غالي شوند، از شيعيان پاک و راستگو بودهاند که در علم رجال از اين حالت «الاستقامة قبل الغلوّ» (يعني قبل از غلوّ درراه مستقيم بودن) تعبير ميشود» و تفصيلِ رجاليِ خاصِ خويش را طلب ميکند.
شگفت آن که إتان کلبرگ مينويسد:«محتملاً ماسينيون در اين استدلال [؟!] که تأليف شيباني غير از کتاب المباهله محمد بن علي شلمغانينبوده و نيز اين که شيباني اين حقيقت را مخفي کرده و دليل آن نيز شهرت شلمغاني به عنوان يک شيعه غالي بوده است، بر صواب است» و باز جايِ «استدلالِ» متين و يقين آور خالي است!؛ و تازه بنا بر کدام سند گفته ميشود که شيباني اسمِ شخصِ موردِ استنادِ خود را مخفي کرده است؟ مگر ماسينيون و کلبرگ کتابِ او را در دست دارند؟!
از بُن، با توجه به شيوه دراييِ مقبول محدّثانِ امامي، و کيفيتِ حالِ شيباني، نقل ابن طاووس نشان ميدهد که اين روايت از روايت هاي موردِ اعتماد از شيباني بوده است.
ماسينيون در نوشته خويش وانمود کرده است که ابن اَشناس خبرِ خود را از شيباني نقل کرده (نگر:ص 102و103) . کلبرگ اين را به عنوانِ يک احتمال طرح کرده است. ولي چنين برداشتي از اصلِ نوشت? ابن طاووس،متعذّر است:
«روينا ذلک بالأسانيد الصحيحه و الروايات الصّريحة إلي أبي المفضّل محمد بن عبدالمطلب الشيباني- رحمة اللهـ من کتاب المباهلة و من أصل کتاب الحسن بن إسماعيل بن اشناس من کتاب عمل ذي الحجة فيما رُويناه بالطّرق الواضحة عن ذوي الهِمَم الصّالحة».
بنابراين احتمالِ کلبرگ و ادعايِ ماسينيون محملي ندارد.
دانستي است که بر وفقِ يکي از يادداشت هاي انتشار يافته علامه قزويني، ماسينيون از او در باب همين خبرِ مذکور در إقبال سؤال کرده ؛ و قزويني هم خيال کرده اسم و وجود حسن بن اسماعيل بن اشناس «ساختگي» و «موهوم» است و آن حديث هم «مصنوعي» است؛ وآن حديث را - با جسارت- ساخت? ابن طاووس- طاب ثراه- قلمداد ميکند.!
استاد شيخ رضا استادي، در مقاله اي به طورِ مفصل و مستدلّ بر خيالِ خامِ قزويني و جسارتِ او رقمِ بطلان کشيده و شرح زندگي و ياد و سخنان ابن اشناس را در متونِ مختلفي چون تاريخ بغداد خطيب و اماليِ شيخ طوسي و مزارِ ابن مشهدي و بشارة المصطفي- صلي الله عليه و آله -لشيعة المرتضي- عليه السلام- نوشته ابوجعفرِ طبري، و سرائرِ ابن ادريس و اجازه نامه علامه حلّي به بني زهره، و ميزان الإعتدالِ ذهبي، و لسان الميزانِ ابن حجر، و سندِ صحيفه سجاديه و... نشان دادهاند. از نکاتِ قابل ملاحظه در ترجمه رساله ماسينيون- از جمله در همين بخشِ موردِ بحث- آن است که چند بار نامِ ابن طاووس به شکل «رَضي طوسي/الرضي الطوسي» درج شده(نگر:صص103و112 )که احتمالاً تحريف شده«رضي (الدّين) طاووسي(=ابن طاووس)» يا چيزي نظير آن است.
يک سؤال (/نکته ديگر) هم هست: آيا ارجاعاتِ پايِ صفحه ها به راستي از ماسينيون است؟ (مثل ارجاع به «چاپِ جديد» بحار (ص 102و...) (!) و مامقاني).
آقاي افتخار زاده، خود يادداشتي پيش از ترجمه متنِ نوشته ماسينيون گذاشته و در آن- که «ياداشتِ مترجم» نام دارد- نوشته اند: «پرفسور لويي ماسينيون فرانسوي که پرتوي کم رنگ از آفتاب مباهله را دريافته، با نگاهي آکادميک آن را به تصوير کشيده است.» (ص61)
اما آيا به حقيقت، نگاهِ ماسينيون، «آکادميک» است؟ و اصلاً کدامين نگاه و پژوهش، «آکادميک» بشمار ميرود؟
آقاي افتخارزاده، خود-در مقدمه کتاب نهضت مختار ثقفي- نوشتهاند: «شرق شناسان غربي، در برخورد با تاريخ اسلام شيعه[=اسلام شيعي]، منابع تاريخي شيعيان را مخدوش، آلوده به غلو و احساس مند مييابند[=تلقي ميکنند] و فاقد ارزش و اعتبار استناد ميدانند و براي شناخت تاريخ سياسي شيعه به منابع سنيان روي ميآورند. اين پندار به پژوهشگران شرقي عموماً و محققان مسلمان خصوصاً نيز راه يافته و آنان نيز... پا جاي پاي آنان [=غربيان] مي نهند و به گونهاي ميپژوهند و مينگارند که غربيان راخوش آيد... و نام اين بيماري را پژوهش آکادميک نهاده اند که مبتني بر اصول تحقيق و عدم تعهد و بي طرفي است!»
مينويسم: پِژوهِش ماسينيون، حتي به اين معنا هم «آکادميک» نيست!؛ زيرا علاوه بر «عدم تعهد»، به عدمِ رعايتِ بي طرفي آلوده است، و اَغراض و اَهواء ماسينيون در آن دخيل است!
درمقاله (/رساله)ي ماسينيون درنگ گاههايِ متعددي هست که ما- از بيم اطاله- به بررسي تفصيليشان نمي پردازيم. نمونه را، تنها در بخشي که از«اسناد روايي-تاريخي مباهله» سخن گفته (صص75-79 ) و، با جمال و معمولاً بي توضيحِ کافي، دربار? اهميتِ گزارش ها و تأثيرِ نگرش هايِ مختلف- مثل نگرشِ «جناح غالي» (ص77)- اظهار نظر کرده است.
برخلافِ آقاي افتخارزاده که ظاهراً نگرشِ ماسينيون را، في الجمله، پسنديدهاند، نگارنده اين سطور معتقدست ماسينيون در گزارشِ خويش- بعمد يا بغير عمد- به قدسي زداييِ رخدادِ مباهله گرايش دارد و اين همان نگاهِ مستشرقانهاي است که «پيمان سال دهم هجري» را پيماني «ميان دو قطب اقتصادي- نظامي» -به ترتيب: نجران و مدينه- تلقي مينمايد (سنج:ص90). ماسينيون در گزارش خويش توجه عميقي به نجران و وضعِ مسيحيان دارد(از جمله نگر: ص87 به بعد) که البته از مستشرقي چون او دور نيست؛ ولي به هر روي، شايد بتوان گفت دلبستگيِ ماسينيون به عزتِ جهانِ مسيحيت در برابر اسلام مجال داوري منصفانه را بر او تنگ کرده است.
